Православная этика и материя коммунизма Давид Зильберман

У нас вы можете скачать книгу Православная этика и материя коммунизма Давид Зильберман в fb2, txt, PDF, EPUB, doc, rtf, jar, djvu, lrf!

Анализируются две модели этики: По прошествии более 30 лет хорошо заметно, что подобная задача анализа базовых значений проводилась в большинстве философских школ и имеет множество имен деконструкция, дискурс-анализ, теории различия…. Он показывает, что социальная модель не возникает на пустом месте, ее генезис, неосознаваемый самой традицией, можно проследить в конститутивных событиях истории, корневых текстах, надеждах и мечтаниях ее носителей, которые странным образом теряют по дороге истории одни значения и упорно возрождают другие.

Книга сталкивает читателя как постсоветского, так и нового либерального с самим собой, заставляет заметить ограниченность оснований истин собственного мышления.

Аналогичную трудность я испытываю при чтении Зиновьева. И, как ни странно, эта сложность отсутствует при чтении фукианской критики либерализма, которая выглядит остроумной игрой, не задевающей привычность моих личных истин.

Несомненно, книга Зильбермана показывает перспективу философского решения этой проблемы. С тех пор как Макс Вебер опубликовал свое знаменитое исследование о роли протестантской этики в формировании современного американского капиталистического общества [ 1 ] , споры не прекращались.

Вебер высказал мысль о том, что в исконных чертах религиозности определенного рода может быть опознан в зародыше вид социального действия, конвергирующий, благодаря его массовому и господствующему проявлению, в определенный идеальный общественный тип.

Одних не устраивало то, что, по мысли Вебера, стрелка общественно-исторического процесса оказалась повернутой силой идей к тому же религиозных, предопределивших характер отнюдь не религиозного экономического поведения , а не материальной силой производственно-экономических отношений.

Другим представлялась весьма сомнительной и ненужной попытка Вебера свести всю массу социальной активности в высшей степени разнообразном и крайне дифференцированном современном обществе к какому-то одному типу.

Не потому, правда, что не признавалась сила воздействия идеального прототипа ведь даже такая его сложная организация, как человек, развивается из клетки-носительницы генетического кода, при условии сохранения в ней нужных для этого материальных механизмов развития , а именно потому, что сохранность самого прототипа и реальность передачи его воздействия на совсем иные, позднее возникшие, общественные образования, почти полностью оттеснившие религиозный стимул из современной жизни, должна была выглядеть невероятной и неисследуемой.

Третьих — и таких среди оппонентов Вебера было особенно много — смущала слабая доказательность веберовского метода в самой его сути.

Ведь утверждать, что протестантский тип этики возобладал над иными формами религиозности и, став господствующим, сумел, благодаря этому, оказать решающее влияние на характер нерелигиозного экономического поведения, можно лишь при условии наличия недвусмысленных доказательств, что при господстве всех иных форм религиозности, кроме протестантской, сфера производственно-экономических отношений оказывается либо вовсе не затронутой влиянием этических, религиозных факторов, либо эти факторы тормозят развитие экономики в капиталистическом направлении, либо же содействуют ее развитию в совсем иную сторону, нежели к капитализму, либо же, наконец, развитие капитализма происходит окольными путями и медленно, в силу рецессивного действия этики все того же, протестантского, типа.

Чтобы выпутаться из всех этих альтернатив и доказать правоту своей гипотезы, Вебер был вынужден обратиться к сравнительному анализу и проследить картину взаимоотношений между различными религиозными установками и экономическим поведением в различных обществах. И тут-то его подстерегала главная методологическая трудность. Если даже признать за протестантизмом исключительную способность влиять на человеческую деятельность вне собственно религиозной сферы и, прежде всего, в плане усиленного экономического производства, а также счесть протестантизм потенциально способным превратиться в собственную противоположность, то есть из религиозного, хоть и полностью интериоризированного и символически редуцированного самосознания, в секулярный волюнтаризм как основу индивидуального экономического интереса, то выходит, по Веберу, что все прочие религиозные движения, сравниваемые с протестантизмом либо противоборствующие ему, должны быть лишены этих двух способностей.

Так Вебер и вся последующая социологическая традиция попали в замкнутый круг: При этом, конечно же, автоматически полагалось, что тем самым определяются шансы экономического развития в сторону капитализма. Но проверить, так ли это, было, к сожалению, уже невозможно. К примеру, теперь легко отыскивать в общественной жизни и сознании средневековых японцев черты, во множестве предвещающие чрезвычайно быстрое развитие этой страны в капиталистическом направлении в последние десятилетия.

Однако, не будь западного влияния, кто решится утверждать, что эти черты и тенденции когда-нибудь действительно привели бы к независимому развитию капитализма в Японии? Сводить же идеационные мотивы в развитии капитализма в иных странах к чисто западному влиянию, с другой стороны, — значит подрывать в корне метод веберовской аргументации: Из Аристотеля Максим Исповедник знал, что если мир есть воплощенная возможность, то каждое человеческое существо действительно, потому что представляет собой целеполагающую субстанцию.

Но даже если я знаю себя действительно и непосредственно, как быть с остальными? Тут Плотин предсказал, а Дионисий предъявил решение: Но Максим внес свое дополнение в это доказательство. Невозможно отрицать волю Бога, если реально Тело Его. А тело реально, только если оно осязаемо, видимо, слышимо, содеятельно. Все события в мире реальны только постольку, поскольку они происходят между реальными телами, во взаимоотношениях, известных как встречи и столкновения их участников.

И если я оказываюсь одним из них, значит, на мне концентрируется оправдание, во мне узел всех проблем мировой истории.

Мое свидетельство о встрече с Богом есть нечто большее, чем доказательство того, что воля Его несомненна, а тело Его — это реальное тело Бога Живого.

Я могу засвидетельствовать не только то, что Бог не умер, но и то, что Его невозможно умертвить, ибо на то нет моей воли. Проще говоря, встречая Бога, я делаю его реальным и живым. Нельзя позволить этому призраку истории взять верх над индивидуальностью человеческого присутствия.

Ведь даже из физиологии зрения известно, что увидеть совершенно незнакомое тело невозможно. Его лик — не виден, Его глас — не услышать, Его зов — не распознать, на него не отозваться. Все эстетические суждения о Боге на деле есть суждения не о Боге, а о чем-то ином.

Следовательно дело совести субъекта не только желать встречи, верить в нее и ждать зова простой веры недостаточно: Максим и его последователи не только не отрицают материальности тела, но и признают ее единственной реальностью. Для них нет ни разума, ни тела по отдельности: Этим утверждением Максим Исповедник решительно отличается не только от апофатики Плотина и Дионисия, но и от пассивно-катафатического христианского мистицизма.

Таким образом, основной чертой философии исихазма было признание тела имманентно активной, целеполагающей субстанцией, что означало преодоление апофатики. Здесь, несомненно, стоит упомянуть Гегеля как философа Нового времени, который был исключительно близок к исихазму по методу, оставляя в стороне очевидную разницу на теологическом уровне.

Можно даже согласиться с Н. Бердяевым в том, что в Гегеле западная философия в конечном счете стала христианской по существу то есть по философскому методу как раз тогда, когда сами философы собирались отказаться от христианства. В противоположность этому византийская мысль формировалась в период, когда философы деятельно и глубоко были христианами.

Хотя замечание Бердяева представляет собой только стороннее наблюдение, та же внутренняя логика делает объяснимым и симптоматичным сдвиг некоторых последователей Гегеля в сторону значительной антропологической материализации его философии.

В частности, это верно для Фейербаха, анализировавшего мистические видения Якоба Бёме, и молодого Маркса, увлеченного материей человеческой деятельности. Чтобы проверить это предположение, мы должны рассмотреть так называемую ересь жидовствующих, широко распространившуюся в России в конце XV века, так как это движение объединило многие идеи Максима.

Ересь жидовствующих интересна также как первая выраженная идеология русского самодержавия: Конечно, это было только следствие, вывод, а не принцип. Действительно, они были антитринитариями — ровно в том же смысле, в каком и Максим Исповедник в своих спорах с монофелитами.

Они верили в то, что Тело Господне едино и действенно. Как и Максим, они критиковали доктрину о воскрешении мертвых — именно по той причине, что Бог не может сделать этого без сотрудничества с людьми. Их внимание к телу было даже более глубоким и явным, чем Максима Исповедника. Таким образом, они непроизвольно устремились в том же направлении, что и западные реформаторы.

И хотя они предложили рационалистическое оправдание верховной власти великого князя всея Руси, их предложение после более внимательного рассмотрения было отвергнуто.

Это, конечно же, противоречило христоцентризму и привело к трагическому финалу: Таким образом, мы снова обнаружили камень преткновения в христоцентризме, который в корне отличается от антропоцентризма любого толка.

Но если до этого мы столкнулись с проблемой его изгнания из русского народного сознания, то теперь нам надо обсудить причины его сохранения в этом самом сознании — предположительно, как способа противопоставления русской православной идеи универсальному духу гуманизма. Православная этика и материя коммунизма — М.: Издательство Ивана Лимбаха, Портрет Георга Гегеля работы Якоба Шлезингера, год Таким образом, основной чертой философии исихазма было признание тела имманентно активной, целеполагающей субстанцией, что означало преодоление апофатики.